II - La redécouverte contemporaine
La Réforme était moderniste quand elle refusait de penser les images. Aujourd’hui cette attitude est devenue passéiste, propre à l’incompréhension et de surcroît inefficace. Le protestantisme a pris conscience de ce décalage. Il est en train d’opérer un recentrage considérable concernant les images et plus largement tout ce qui appartient au symbolique et à l’esthétique. Il ne s’agit pas de se crisper sur des certitudes ou des faits passés, ce qui serait contraire à l’exigence protestante d’une pensée et d’une Eglise semper reformanda, toujours en train de se réformer. Il ne s’agit pas non plus d’accepter dans un enthousiasme naïf, au nom de l’efficacité et de la modernité, les nouvelles techniques et les nouvelles images médiatiques. Le courant dit « évangélique » du protestantisme utilise en effet trop facilement le pouvoir de fascination des images médiatiques pour asséner une vérité.
Il s’agira plutôt, pour la théologie contemporaine, de penser l’image en la confrontant d’une part au monde de la Bible et au monde d’aujourd’hui à partir d’une véritable démarche herméneutique. On s’inspirera pour cela de la pensée du philosophe protestant Paul Ricoeur, qui fait de la métaphore le lieu d’une création de sens renouvelée.
Je me bornerai ici à indiquer trois lieux principaux de ce dialogue constructif et critique entre le protestantisme et les images.
1) La narrativité biblique : l’image rhétorique fait sens.
Longtemps, l’exégèse et la théologie biblique ont été dominées par les deux principales méthodes d’analyse que sont la lecture historico-critique, et la lecture sémiotique (ou structurale) des textes. Ces méthodes d’approche de la Bible restent valides. Mais elles ne sont plus les seules et surtout, elles sont critiquées par leur aspect trop rationnel. Certains textes résistent à ces méthodes qui reposent sur le savoir, l’intellect, la réflexion critique, les connaissances historiques, linguistiques ou philologique. Une autre approche, dite narrative, a vu récemment le jour. Comme la méthode structurale, elle part du texte dans sa globalité et dans son état final Mais elle met en valeur la dimension narrative, poétique et iconique du récit : paraboles et métaphores, visualisation, symboles et figures rhétoriques.
Quand on trouve dans un texte de l’inexplicable, de l’obscur, du symbolique, on ne cherchera pas tout de suite à l’expliquer. On mettra ces expressions et ces situations en relation avec d’autres, avec la conviction que ce que la raison ne peut expliquer appartient à un noyau dur de la foi, à un archaïsme fondamental. Contrairement à Bultmann qui cherchait à démythologiser les textes, on cherchera à mettre en relief leur texture symbolique. On étudiera le texte comme un tableau, en montrant que l’iconicité du récit fait sens. Cette attention renouvelée à l’imaginaire biblique et à l’image linguistique contribue du reste à brouiller un quelque peu les données. On est tenté de passer d’autant plus facilement de l’image littérale à l’image matérielle qu’il s’agit du même mot et que la Bible a également produit des images plastiques. Mais il s’agit de deux types d’images bien différentes qu’il faudrait pouvoir mieux différencier (y compris linguistiquement).
Dans un ordre d’idée un peu différent, l’exégèse biblique est aujourd’hui attentive à l’iconographie qui entoure les textes bibliques, soit que les récits bibliques s’inspirent d’images, soit qu’à leur tour ils soient inspirateurs d’images. L’exégèse s’ouvre à des méthodes non exégétiques pour son travail propre : l’image, plastique cette fois-ci (et non plus simplement métaphorique), devient un élément important de la compréhension et de la réception des textes. Cet appel à l’iconographie se fait à la fois pour un travail en amont et en aval du texte biblique. En amont : plusieurs expressions imagées ou symboliques, dans les Psaumes et ailleurs, ne peuvent se comprendre que si l’on connaît l’iconographie de l’orient ancien. Les auteurs des Psaumes et autres textes bibliques poétiques ont certes refusé l’iconographie païenne qualifiée d’idolâtre, mais en même temps ils ont utilisé certains de ses éléments pour dire la grandeur et l’unicité du Dieu des Pères. Aujourd’hui, l’exégèse s’appuie sur l’iconographie : on ne peut séparer l’étude des textes de l’étude des images.
Il en est de même pour une étude en aval : on s’intéresse maintenant à l’histoire de la réception iconographique des textes bibliques dans le christianisme ancien, médiéval et moderne. Inspiré par des paroles mais aussi des images, le texte biblique devient à son tour inspirateur d’images, producteur d’images multiples, mentales et plastiques. On peut ainsi reconstituer une chaîne d’influence réciproques entre images et récits : les unes nourrissent l’imaginaire des autres.
2) Renouveau symbolique et image catéchétique
La théologie pratique (ou théologie pastorale) s’intéresse à la mise en pratique et à la réception ecclésiale des données de la foi. On ne compte plus, dans la théologie allemande surtout, les ouvrages de théologie pratique qui s’intéressent aux questions d’esthétique, comme si, là encore, l’esthétique devenait un passage sinon obligé du moins souhaité pour la réception pratique et ecclésiale de la pensée théologique. Deux domaines de la théologie pratique sont particulièrement concernés par la redécouverte de l’image.
La sacramentaire, qui s’intéresse à la réception et à la compréhension des sacrements. On redécouvre alors, en théologie protestante, l’importance des deux sacrements dans leur relation à la Parole et dans leur puissance symbolique. On réaffirme que Dieu se donne aux humains d’une double manière : par la Parole et par les sacrements. La conséquence pratique en est une revalorisation du sacrement de la Cène dans le culte protestant, mais aussi des gestes et des signes. Cette redécouverte de la place centrale des sacrements se fonde par ailleurs sur l’anthropologie biblique qui, loin de dévaloriser le corps, le met en valeur. La théologie protestante - surtout calviniste - a été trop longtemps tributaire d’une vision platonicienne de Dieu et du monde, qui dévalorisait le corps, l’image, le symbole, au profit de la seule idée, de l’abstraction du concept, de la pensée rationnelle.
Certes il ne s’agit pas ici directement de l’image, et il faut surtout éviter de confondre image et sacrement : la première n’est pas la transcription visuelle du second. Théologiquement, image et sacrement participent de deux ordres de réalités différentes. C’est là, me semble-t-il, l’une des grandes différence entre la théologie occidentale et la théologie orientale : alors que l’icône revêt une réalité quasi sacramentaire, l’image religieuse occidentale relève du domaine du langage. Mais justement, si l’image est langage, alors elle participe à ce réseau sémantique qui englobe tous les signes, qu’ils soient visuels ou verbaux. Le symbole, la métaphore, l’analogie, sont des figures sémantiques (et pas simplement rhétoriques) qui concernent aussi bien la parole, l’écriture que l’image. Redécouvrir le symbole c’est s’intéresser au processus de symbolisation d’un langage total, global, qui inclut signes verbaux et signes visuels. On ne peut plus aujourd’hui penser une théologie de la Parole sans inscrire cette Parole/parole à l’intérieur d’une théorie générale des signes.
L’autre domaine est celui de la catéchèse, fondée essentiellement, en protestantisme, sur la découverte et la lecture de la Bible. Or on lit de moins en moins. Comment alors continuer à faire découvrir et aimer la Bible, quand la lecture d’un texte constitue une barrière difficile à surmonter, parfois infranchissable ? Aujourd’hui, combien de personnes ne lisent plus et sont culturellement si pauvres qu’on ne peut pas envisager leur donner la Bible à lire. La réponse semble évidente : il faut transcrire les récits bibliques en images, les adapter à un langage accessible au plus grand nombre. Luther, on l’a vu, avait déjà relevé ce défi, tout en prenant soit de préciser qu’il s’agit d’une adaptation pédagogique, non d’une équivalence dogmatique. Là encore, écriture et images ne sauraient se situer sur le même plan. Avec les multiples tentatives modernes d’adapter la Bible à l’image (de la bande-dessinée à la télévision), on redécouvre la tradition occidentale de la Biblia Pauperum, la Bible des analphabètes et des pauvres.
Un immense champ de créativité et d’étude s’ouvre alors à nous, où il s’agit d’évaluer des pratiques récentes et plus anciennes, de créer du matériel visuel avec toutes sortes d’images, de penser de manière renouvelée les relations entre écriture et représentation, paroles et images, Bible et illustration. Avec, en arrière fond, cette double question. Théologique : peut-on passer impunément d’un texte à une image ? Plutôt que de transcrire la Bible en images, ne vaut-il pas mieux réapprendre à lire le texte lui-même (c’était l’avis de Calvin) ? Esthétique : qu’en est-il de l’autonomie de l’image quand elle est juxtaposée à un texte qu’elle est censée illustrer ? Que reste-t-il de son langage propre ? Quelle est la valeur de l’image illustrée en tant que création artistique ?
3) Etre visible au monde et interpréter le monde visible : les médias et l’art.
Un troisième domaine sollicite le protestantisme et plus largement le christianisme, dans des relations positives et créatrices avec le monde des images, c’est celui de l’art et des médias. Nous sortons là du champ de la théologie, pour aborder celui de la culture et de la communication. Mais dans la mesure où la théologie pense un message qui est communication de Dieu au monde dans un temps et un lieu donnés, elle doit bien, elle aussi, prendre en compte la société contemporaine, sans quoi elle perdrait sa raison d’être. Quelle serait la pertinence d’un message qui ne serait plus entendu que par les seuls énonciateurs ? Or aujourd’hui pour se faire entendre, il faut être visible. Pour que la parole soit entendue, il faut qu’elle soit accompagnée d’images, ou qu’elle en produise. Il n’y a plus de communication moderne possible sans images. Médias et culture artistique font partie de toute communication sociale. Nous touchons là à un domaine multiforme, au croisement entre la pensée et la pratique, la parole et les images, l’histoire et la modernité, les médias traditionnels (écriture, image plastique) et les nouveaux médias (images virtuelle, communication numérique etc...). Un domaine qui pose à nouveau la question de la relation entre foi et culture, entre la théologie et le monde.
Au milieu du 20e siècle, le protestantisme avait pris ses distances avec la culture, sous l’influence du message radical de Karl Barth et de la théologie dialectique. Il fallait séparer clairement Dieu et le monde, le message spirituel de l’Eglise du message culturel des hommes. Mais c’était à une époque où la culture était encore massivement marquée par le christianisme, un christianisme qui s’était trop bien adapté à l’idéologie bourgeoise et libérale de son époque (avant de s’adapter aussi, hélas, à la dictature nazie). Il fallait réagir, en préservant le christianisme de sa mondanisation, en soulignant sa radicale nouveauté, sa force de contestation faces à toutes les idéologies humaines.
On n’en est plus là aujourd’hui. La situation s’est, à bien des égards, inversée. On court le risque d’une marginalisation du christianisme, à cause d’un déficit culturel qui l’habite. Parallèlement, la sécularisation de la société progresse à grands pas. On tente alors de nouveaux dialogues. Comme par exemple, de chercher dans une culture laïque, sécularisée, des traces, des éléments d’une culture chrétienne persistance : cinéma, danse, publicité, théâtre, deviennent de nouveaux lieux de dialogue visant à retrouver des liens entre théologie et culture. Avec, là encore, une interrogation : ces éléments chrétiens dans une culture qui ne l’est plus, témoignent-ils d’un oubli grandissant du christianisme ? (ils seraient alors les dernières traces d’une société qui, autrefois, fut chrétienne mais qui ne l’est plus). Ou alors sont-ils au contraire le signe d’un nouveau dialogue qui se noue entre christianisme et culture, maintenant que la société est en quête de sens et que le christianisme a accepté de ne plus être en situation de monopole ?
Il faudrait encore mentionner les dialogues multiples - sous forme d’études, de commentaires, de publications, de créations et d’exposition, entre la Bible et l’art contemporain, que cet art soit figuratif ou, mieux encore, non figuratif. Un immense défi s’ouvre ainsi à la théologie : continuer - ou parfois renouer - le dialogue avec la création contemporaine ; redécouvrir et redéfinir, 50 ans après l’heureuse tentative de Paul Tillich, une nouvelle théologie de la culture.
Mais ce défi, le protestantisme ne peut le relever seul. Il ne peut faire que cause commune avec les autres confessions chrétiennes et renouer ainsi, au niveau du témoignage confessant et de la présence culturelle, avec la dimension oecuménique inhérente au christianisme.